Quoi de plus nigaud que l’humanisme ? Ce rêve pour les philosophes du XVIIIe siècle serait devenu un concept tiède, oublieux des particularismes. Alors que l’heure est plutôt aux identités diverses, aux théories féministes et décoloniales, le philosophe Francis Wolff sort un Plaidoyer pour l’universel (Fayard). Parfois perçu comme le droit du plus fort, celui du «mâle blanc occidental dominateur», l’universel qui affirmait une communauté éthique et l’égalité des êtres humains est en crise. Dans ce livre qui est le troisième volet d’une trilogie consacrée à l’idée d’humanité (1), Francis Wolff est formel : l’universel est la condition pour un vivre-ensemble apaisé. Il doit donc toujours être l’horizon visé. En cherchant ce que nous avons de commun en tant qu’humains, le philosophe redonne aux idées universalistes leur puissance mobilisatrice. Un essai philosophique qui dépassionne les débats actuels entre ardents universalistes et défenseurs des minorités.

Face aux risques globaux que sont le réchauffement climatique mais aussi le terrorisme, les catastrophes nucléaires ou les crises économiques, oui, jamais dans l’histoire de l’humanité nous n’avons été aussi proches de l’idée que nous formons une seule humanité. Paradoxalement, l’unité de l’humanité recule dans les représentations collectives. Partout, on observe les mêmes replis identitaires, de nouvelles radicalités religieuses, les refuges sur des communautés dans le meilleur des cas nationales, dans le pire des cas nationalistes. Evidemment un certain nombre de théoriciens lient ces deux phénomènes : parce qu’il y a ces craintes du global, de l’uniforme, on se replie sur le national, sur le proche, sur le semblable. Cette explication est en partie plausible mais elle est insuffisante. La morale humaniste connaît une crise profonde mais elle reste le meilleur garant de la diversité culturelle.

Ces instrumentalisations politiques ne doivent pas remettre en question les idées universalistes qui elles seules permettent la coexistence des cultures. La diversité ne peut exister que sous le chef d’un universel de second degré qui les englobe. Qu’est-ce qui garantit l’expression des religions si ce n’est l’universel de la laïcité ? La laïcité ne peut être comprise comme un combat contre les religions, ce n’est pas une religion, mais la condition de l’exercice de la diversité des cultes. C’est un exemple généralisable. La tolérance par exemple n’est pas une opinion particulière, c’est un concept inventé pour mettre fin aux guerres des religions. Je n’ai pas moins de foi en ma propre opinion sous prétexte que je reconnais qu’il est possible qu’il y en ait d’autres. Il en va de même pour la diversité des langues, des cultures… ou même des «genres».

Ce que j’entends par universel, c’est la recherche d’une éthique de l’égalité, ce qu’on appelle ordinairement l’humanisme. Tout le monde se dit humaniste à peu de frais, cela ne veut pas dire grand-chose. Et pourtant, nous en avons plus que jamais besoin. Pour moi, l’humanisme universaliste se définit par trois traits. D’abord, l’humanité est une communauté éthique : parce que nous sommes des êtres humains, nous formons, que nous le voulions ou non, une sorte de communauté de droits et de devoirs réciproques. Deuxièmement, l’humanité est source de valeur et au fond la seule source de valeur étant donné que nous sommes dans des mondes de plus en plus laïcisés dans lesquels la référence suprême n’est ni Dieu ni une nature providentielle. L’humanité et sa valeur ne tient qu’à elle-même. Troisièmement, tous les êtres humains ont une valeur égale. Ces thèses sont à la fois extrêmement précises mais affaiblies aujourd’hui par les nouvelles revendications, les xénophobies et les nationalismes, les nouveaux replis communautaristes.

L’universel a toujours été le motif de certains intérêts particuliers, le cache-sexe du droit du plus fort. Il est assimilé tantôt au patriarcat, tantôt à la «blanchité», à l’européocentrisme ou à l’anthropocentrisme. En somme, il ne serait jamais vraiment universel. Cette critique a toujours existé, davantage au temps de la bonne conscience colonialiste chrétienne qu’aujourd’hui. Il est vrai que les idées universalistes ont souvent servi de prétexte à la domination mais ce n’est pas toujours le cas. Même lors des entreprises de colonisation, il y avait toujours de l’ambiguïté. Par ailleurs, les pires entreprises de domination et d’extermination n’ont jamais été faites au nom de l’universel, le but était toujours d’exterminer les autres, les sous-hommes, la vermine…

Mais il y a des raisons plus profondes qui font que ces idées sont affaiblies. La principale est que ses idées ne reposent plus sur rien : ni sur un Dieu devant lequel les hommes seraient tous égaux ni sur une nature dont tous les êtres humains seraient issus. Ces deux idées étant devenues fragiles dans notre postmodernité, c’est la porte ouverte à tous les relativismes («tout est convention») mais aussi au nihilisme moral, «si Dieu n’existe pas tout est permis». Il y a d’autres raisons plus circonstancielles comme le progrès des neurosciences.

Le XXIe siècle se place sous le chef des grandes peurs biologiques, le clonage, les manipulations génétiques. Cela va de pair avec l'idée que les frontières de l'humanité sont floues. Cela a des conséquences comme, par exemple, le développement considérable d'une éthique animale qui prend parfois le pas sur une éthique humaniste ou, inversement, d'une éthique post-humaniste qui tend dans ces idéaux à vouloir rendre les hommes immortels. Dans l'Antiquité, l'homme était défini par différence avec les animaux et avec les dieux. L'homme partageait d'être rationnel avec les dieux mais partageait avec les animaux d'être mortel. On veut faire sauter soit l'une, soit l'autre des barrières : rien ne nous distingue des animaux pour les animalistes, et rien ne nous distingue des dieux pour les transhumanistes. Tout cela va dans le sens de la dissolution de l'idée d'humanité.

Un certain nombre de philosophes classiques comme Kant ont tenté de fonder une morale universelle sur la raison humaine. Or, au XXIe siècle, on ne peut plus y croire. Après la Seconde Guerre mondiale et les génocides dont elle a été le théâtre, la rationalité a été accusée de n'être qu'un instrument de domination des hommes et de la nature. Donnez à la raison un objectif quel qu'il soit, sauver un enfant ou exterminer 6 millions de personnes, la raison vous donnera les meilleurs moyens de la faire. Pour moi, il faut donner un autre sens au mot raison, celui du mot grec logos qui signifie raisonnement et langage. Ce qui est commun aux hommes, ce n'est pas seulement notre capacité à communiquer qui est aussi propre à d'autres espèces, ni notre aptitude à raisonner comme pourrait le faire un ordinateur qui joue aux échecs, c'est notre faculté de raisonner avec autrui. C'est sur cette définition de l'être humain, un être doté d'une raison dialogique, que repose l'éthique universaliste que je propose.

Les droits de l'homme ont été critiqués tout au long de leur histoire et un certain nombre de ces critiques sont légitimes. Il faut distinguer dans les droits de l'homme leur part universalisable et leur part particulière qui est due aux circonstances et au lieu de leur naissance. Mais ce n'est pas parce qu'un universel est né quelque part qu'il est particulier. L'algèbre est née en Perse au IXe siècle, cela n'en fait pas une science iranienne. Les droits de l'homme en France et aux Etats-Unis sont nés au XVIIIe siècle, cela n'en fait pas nécessairement une juridiction ou une éthique particulières. Il y a cependant deux choses qui ne sont pas universalisables : le contexte laïcisé de leur naissance, et leur ontologie, c'est-à-dire le fait qu'elle suppose que nous sommes au départ des individus isolés et que nous entrons ensuite dans des communautés dotées de droits naturels, inaliénables. Par rapport à des sociétés qui vivent dans un univers beaucoup plus communautaire, il y a là sans doute une difficulté. Face à cela, il existe plusieurs solutions. D'abord, l'ONU a envisagé des conventions régionales des droits de l'homme qui prendraient en compte le contexte local. C'est le cas pour l'Afrique où on a tenu compte des liens étroits qui caractérisent la famille. D'autre part, il y a une façon propre à chaque peuple de s'approprier les droits humains. Quand vous voyez ce qui se passe en Algérie, à Hongkong, au Yémen, en Tunisie ou au Caire, vous constatez que chaque peuple a une manière de s'approprier quelque chose d'universel dans les droits humains, ne serait-ce que la façon dont on a traduit en arabe quelque chose que l'on pensait d'intraduisible qui est le concept de dignité par exemple (karama). Lorsque les conditions de l'émancipation sont réunies, les peuples retrouvent spontanément des revendications à l'universel et à ce qui fait des droits de l'homme un patrimoine commun indépendamment des circonstances et des présupposés européens qu'il y avait dans leur formulation initiale, et même dans leur formulation par l'ONU en 1945.

Au nom de quoi mène-t-on des combats d’émancipation si ce n’est au nom de l’universel ? Quand vous relisez les textes des peuples qui se sont libérés du joug colonial ou de l’esclavage (Toussaint Louverture, Frantz Fanon, Nelson Mandela, etc.), ils n’ont pas lutté pour asservir leurs anciens maîtres mais pour un monde dans lequel il n’y aurait ni maître ni esclave. Donc même lorsqu’on lutte au nom de victimes qui sont souvent des minorités -les colonisés, les femmes, les homosexuels, les subalternes - l’objectif ne peut être que l’universel. Les luttes féministes se font au nom des femmes et je comprends très bien qu’on puisse dans certains cas en exclure les hommes pour des raisons tactiques. Elles ne se font pas au nom d’une nouvelle forme de domination mais au nom de l’absence de toute domination des hommes sur les femmes ou des femmes sur les hommes. D’un point de vue éthique ou politique, l’universel doit toujours être l’horizon visé, il n’y en a pas d’autre. Sinon on retombe sur le cercle infernal de l’asservissement ou de la domination. Il faut donc redonner à l’universel toute sa force émancipatrice.

(1) Notre Humanité, Fayard (2010) et Trois Utopies contemporaines, Fayard (2017).